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              (3)普遍流變的學說是經柏拉圖所歪曲過的,我們很難想象曾有任何別人主張過柏拉圖所賦給它的那種極端的形式。例如,讓我們假設,我們所看到的顏色是在不斷地變化著。“紅”這樣一個字可以應用于許多片顏色;但是如果我們說“我看見了紅”,我們并沒有理由認為在我們說這話的整個那段時間內,這話就應該不是真的。柏拉圖是把見與不見、知與不知這樣的一些邏輯的對立應用于不斷變化的過程,而得到他的結果的。可是這些對立卻并不適用于描述這一類的過程。假設在一個大霧彌漫的日子里,你注視著一個人從你的身邊沿著大路走下去:他變得越來越模糊,終于到了一個時候你可以確定你是看不見他了,但是期間卻還有一段疑惑不定的中間時期。邏輯的對立乃是為了我們的方便而被創造出來的,但是不斷的變化卻需要有一種計量的工具,而柏拉圖卻忽略了這種可能性。因此他關于這個題目所說的話,大部分就都是文不對題。

                這一過程與人腦處理信息的過程相似,因而是可行的。就像你能使用你的下意識把信息歸入模式中一樣,所以你也能使用你的下意識故意打破那些模式而發現新的組合。但是只有當你特別地規定了你的想象和你的目標后才行。設定一個最后期限也很有用,這樣,你的下意識會將此也放入記憶庫中。

              第八卷

                               第八節

                這樣來規定宗教一詞的含義,實際上與普通的用法并無不同,若照這種含義來理解,就可以看出,不能認為儒家是宗教。人們習慣于說中國有三教:儒教、道教、佛教。我們已經看出,儒家不是宗教。至于道家,它是一個哲學的學派;而道教才是宗教,二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同,甚至相反。道家教人順乎自然,而道教教人反乎自然。舉例來說,照老子、莊子講,生而有死是自然過程,人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術,顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人,可以從道士的著作中找到許多資料。

                1803年2月25日:雷根斯堡《全帝國專使會總決議》。

              它們之存在的那個東西〔自我意認〕,還不是它們的生命原則;它們都是賓語,賓語本身都還不是主語。由于這種分離的緣故,精神性判斷的整體也還是分離開的,分別隸屬于各在一個片面規定之下的兩種意識。——異化本來有兩個互不相干的方面:一方面,純粹意識的自在存在,亦即關于善與惡的。。

              規定性,就消逝了,而且因此卑賤意識也跟著消逝了。卑賤意識的目的就在于使普遍權力受制于自為存在,現在這個目的已經達到。

                在這同時,科學作為技術來說,又使一般專務實際的人漸漸滋長起來一種見解,和理論哲學家當中見得到的任何見解都完全不同。技術給了人一種能力感:感覺人類遠不像在從前的時代那么任憑環境擺布了。但是技術給予的能力是社會性能力,不是個人的能力;一個平常人乘船遇險漂落在荒島上,假若是在十七世紀,他會比現在能夠多有所作為。科學技術需要有在單一的指導下組織起來的大量個人進行協作。所以它的趨向是反無政府主義、甚至是反個人主義的,因為它要求有一個組織堅強的社會結構。科學技術不像宗教,它在道德上是中立的:它保證人類能夠做出奇跡,但是并不告訴人該做出什么奇跡。在這點上,它就不夠圓滿。實際上,科學技術用于什么目的,主要在于偶然的機會。在科學技術必然要造成的各個龐大組織中,居領導地位的那些人在某種限度內能夠隨心所欲左右科學技術的方向。權力欲于是得到空前未有的發泄出路。在科學技術的激發下產生的各種哲學向來是權能哲學,往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。目的不再考究,只崇尚方法的巧妙。這又是一種病狂。在今天講,這是最危險的一種,對付這種病狂,理智健全的哲學應當作一服解毒劑。

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